Modernidad vs Postmodernidad

No son pocas las voces de los intelectuales que, desde mediados del siglo XX, se han alzado contra la barbarie y el proyecto de una razón ilustrada que debía liberar al hombre de su “autoculpable minoría de edad”¹, de una ciencia positivista que entrará en crisis sobretodo a raíz de los acontecimientos convulsos del pasado siglo.

El mismo Kant, reconoce que el proyecto que inspira la ilustración puede fracasar si no se vuelca en mejorar la vida de los hombres: “«Hubo un tiempo en que yo consideraba que únicamente la búsqueda de la verdad constituía la gloria de la humanidad, y menospreciaba al hombre ordinario que no sabía nada. Rousseau me condujo al camino recto: aprendí a conocer la recta naturaleza humana; y [ahora] me consideraría más inútil que el trabajador ordinario si no creyera que mi filosofía puede ayudar los hombres a establecer sus derechos”. Y hasta el más optimista y menos sospechoso de postmodernismo, como Habermas, puede reconocer “los rasgos oscuros de un siglo que inventó las cámaras de gas, la guerra total, el genocidio bajo mandato del Estado y los campos de exterminio, el lavado de cerebro, el sistema de seguridad del Estado y la vigilancia panóptica² de pueblos enteros. Este siglo produjo sin duda más victimas, más soldados caídos, más ciudadanos asesinados, más civiles ejecutados y minorías expulsadas, más personas torturadas, violadas, hambrientas y congeladas, más prisioneros políticos y fugitivos de lo que nadie había imaginado”. ³ Ahora bien, prosigue Habermas un poco más adelante en el mismo texto al que hacemos referencia, apelando a la otra cara de la moneda, la que se les escapa a los Horkheimer, Adorno, Heiddeger, Derrida o Foucault: “Paro las naciones que llevaron al mundo, en 1914, a una guerra de insólitos despliegues tecnológicos, y para los pueblos que después de 1939 reconocieron los crímenes masivos de una lucha de exterminio ideológica, el año de 1945 señala un gran viraje. Un viraje hacía una situación mejor, hacía la domesticación de las fuerzas de la barbarie que florecieron, en Alemania por ejemplo, en el suelo mismo de la civilización. ¿No aprendimos nada de las catástrofes de la primera mitad del siglo⁴?”.

Habermas siempre criticará la supuesta autonomía del saber. Ya no somos tan inocentes, ni tan crédulos, como para no percatarnos de que todo conocimiento persigue un interés. Pero criticará con vehemencia a toda una corriente, inaugurada por Lyotard cuando publicó La condición postmoderna, que denunciaba el consenso libre habermasiano como salida a la encrucijada de la razón moderna: “Vivimos rodeados de pluralidad de reglas y comportamientos que expresan la variedad de contextos vitales y es imposible encontrar un denominador común universalmente válido. [...] La búsqueda de consenso ha devenido a ser un valor anticuado y sospechoso, porque detrás del consenso se esconden formas de dominación⁵”

Pero, ¿qué es el postmodernismo? Quizá un error que solemos cometer filósofos o aprendices de filósofo en este caso, es que nos ponemos a hablar de un concepto tan equívoco como éste sin delimitar claramente su contenido. Pues el postmodernismo es una corriente omniabarcadora y multidisciplinar, que se ha utilizado no sólo en el campo filosófico, sino que también aparece referida a campos tan diversos como el cine, la literatura o la religión. Y me interesa incidir en este último punto, pues aunque los Derrida, Foucault, Lyotard, Deleuze y compañía se declararon abiertamente ateos, eso no significa que otros autores hayan interpretado el postmodernismo como una etapa de renuncia a la verdad, de apertura al pluralismo religioso, tal y como hace el teólogo evangélico de origen canadiense Donald Arthur Carson: “El modernismo es con frecuencia caracterizado como el buscador de la verdad, el absolutismo, el pensamiento lineal, el racionalismo como opuesto a lo afectivo, la seguridad- lo cual alimenta a su vez la arrogancia y la inflexibilidad – En contraste, el postmodernismo, reconoce que cuanto “sabemos” está determinado por la cultura en dónde vivimos, controlada por las emociones, lo estético y lo heredado, y de hecho puede ser sostenido inteligentemente como parte de una tradición común, sin derecho a reclamar si es verdad o correcto⁶”.

Esa será una de las notas comunes a los postmodernistas, y que con mayor frecuencia utilizan sus críticos, la renuncia a la verdad. Pero detrás de ello, no se esconde un relativismo que acabaría con todas nuestras seguridades y nos abocaría a un mundo nihilista en el que vale todo, tal y como opinan algunos apocalípticos críticos, casualmente instalados en instituciones religiosas con enormes privilegios. Lo que se esconde es una sincera crítica contra la estructura del saber. Un saber que no se puede desligar del poder, y que se encuentra profundamente arraigado en todas las capas de la sociedad. Así, el saber no sería sino un reflejo de las estructuras de poder y dominación, un poder que ya no puede ser localizado en el Estado ni en determinada institución, sino que lo encontramos desde la escuela, la televisión, las fábricas o la cárcel, reproduciendo los mismos mecanismos de dominación.

Ahondaremos en esa línea, entendiendo por postmodernismo la corriente de pensamiento que incide en que el paradigma racionalista del Modernismo nos ha llevado a la crisis y al caos de una forma de pensar. Pese a contar con grandes medios tecnológicos, autores como Foucault denuncian que el conocimiento científico se ha convertido en una estructura de poder arraigada en el orden político, social, estético, simbólico, comunicativo etc.

En las siguientes páginas, proseguiremos con el debate desde la óptica de un Habermas que cree que la Modernidad es un proyecto inacabado que conviene reconstruir tras los errores del siglo XX, y que criticará la posición de los postmodernistas, en especial de Foucault, por considerar que en sus tesis se esconde un discurso autorreferencial, ambiguo y no carente de contradicciones.

La falta de legitimidad de los grandes relatos

Resumiendo, podemos ver a Lyotard y su crítica a los grandes relatos que legitimaron la modernidad como el punto de arranque de una corriente para la que los principios sobre los cuales se fundó la Modernidad no tienen validez, nunca la han tenido y cuya falacia y falsa apariencia de “verdad” hay que superar. Cuando publica, en 1979 “La Condición Postmoderna” , Lyotard toma prestado el término que por aquel entonces se usaba básicamente en el campo de la arquitectura y de la crítica literaria norteamericana, y lo introduce de lleno en la filosofía, como dardo envenenado a la razón moderna. Considera que no hay una única verdad, sino una pluralidad de verdades convergentes, y la apariencia de verdad de algunos de los grandes relatos de la edad moderna es lo que ha propiciado que sus narraciones se vean abocadas al fracaso. Para Lyotard, todo saber científico siempre estuvo entretejido con el saber narrativo. Los grandes relatos científicos siempre se han legitimado desde su reverso ético-político, sirviéndose de enunciados performativos, en el que las palabras más que describir la realidad, producen las acciones sociales mismas, crean poder en el preciso momento de la enunciación. La teórica feminista Judith Butler “arremete contra la heterosexualidad hegemónica” y la identificación entre género y sexo, afirmando que el género es el resultado del lenguaje preformativo. Butler pone como ejemplo innumerables ejemplos, entre los que se encuentra la rapidez con que se le asigna arbitrariamente un género a bebés que nacen con cierta ambigüedad sexual. El hecho de que, por otra parte, una persona tenga determinado sexo, no le obliga según Butler a identificarse con el rol cultural que se le asigna en función de su sexo. Y es que, si el sexo tiene que ver con las características anatómicas de las personas, el género es una construcción social asociada a esos rasgos genéticos. La sociedad discrimina todas aquellas personas cuya apariencia o carácter no se corresponde con las normas de género aceptadas y autolegitimadas por unos enunciados performativos completamente arraigados en nuestra cultura, y que debemos escuchar desde que nacemos, de tal manera que terminamos aceptándolos a veces de manera inconsciente.

En la misma línea, Foucault en “Microfísicas del poder” denunciaba la omnipresencia del poder, que sometiéndonos a contínuo control y vigilancia, propiciaba la dominación incluso a nivel corporal: “Se han corregido poco a poco las posturas; lentamente, una coacción calculada recorre cada parte del cuerpo, lo domina, pliega el conjunto, lo vuelve perpetuamente disponible, y se prolonga, en silencio, en el automatismo de los hábitos⁷”. Siempre que leo estos textos de Foucault, me viene a la mente la imagen de Chaplin en la película “Tiempos Modernos” girando las tuercas.

En Foucault, el “paradigma de la producción” tomado en clave marxista, le permite establecer la relación entre formas de objetivación y las formas de subjetivación humanas, entendiendo éstas como resultados y no como esencias ahistóricas. La resistencia anticapitalista, sobretodo desde el Mayo del 68, la entiende como una profunda y total subversión cultural y no sólo como la sustitución de los agentes detentadores de un poder, que cómo hemos insistido, se articula más allá de las instituciones políticas, en todas las capas de la sociedad.

Habermas: La modernidad como proyecto inacabado.

Cuando Habermas, en 1980 pronunció su discurso “La Modernidad: un proyecto inacabado”,⁸ se dio el pistoletazo de salida a una agria polémica en la que un Habermas que nunca se desprenderá de los principales postulados de la Escuela de Frankfurt, arremete contra todo aquel que considera que es necesario superar a la Modernidad, no reformarla. Y el combativo Habermas, fiel a su pensamiento, no dudará en confrontar sus teorías contra todo el que se le ponga por delante. Especialmente ácida es su polémica con Foucault, en la que nos centraremos sirviéndonos de su “El discurso filosófico de la modernidad”⁹, pero antes introduzcamos como se merece las principales líneas de pensamiento de Foucault.

FOUCAULT: La crítica del poder

Como sabemos, Foucault basa su original pensamiento a una brutal crítica de un poder que se articula no verticalmente, sino horizontalmente y con múltiples ramificaciones en todos los órdenes de la sociedad. Culpa a las ciencias humanas de una parte negativa y oculta que las ha hecho progresar como unas ciencias serviles, no tanto preocupadas por la cultura y el conocimiento crítico, sino por servir al poder.

Para Foucault, toda una serie de saberes, aparentemente científicos y objetivos, como podrían ser la psicología clínica, la sociología, la pedagogía o la politología proporcionan lo que insiste en denominar “tecnologías del poder”: una serie de técnicas sociales para apoderarse del individuo y para impedir toda posibilidad que no sea la racionalidad instrumental.

Conviene reseñar que Habermas también criticará una racionalidad instrumental o estratégica cuyo fruto es el debilitamiento de las democracias modernas , así como de una tecnología que no se preocupa por el “por qué”, sino por el “para qué”. Toda consideración ética, moral, estética o política queda reducida a los meros problemas técnicos, con lo que nos vemos abocados a una loca carrera sin saber muy bien hacía dónde nos dirigimos. Como veremos, es necesario pasar de esa racionalidad instrumental, a la comunicativa, que sitúa el foco de la racionalidad no ya en el éxito o en los beneficios que el individuo pueda obtener, como es el caso en las sociedades occidentales y capitalistas, sino en la cooperación con el otro, en el reconocimiento del otro en una cadena en la que el yo y el tu se funden en un nosotros. Y ello, en un determinado contexto, “el mundo de la vida” : Por decirlo así, el mundo de la vida es el lugar trascendental donde se encuentran el hablante y el oyente, donde de modo recíproco reclaman que sus posiciones encajan en el mundo… y donde pueden criticar o confirmar la validez de las pretensiones, poner en orden sus discrepancias y llagar a acuerdo¹⁰”. Pero sigamos con Foucault.

Nada es más material, más corporal, que el ejercicio del poder

Foucault no trata de analizar el poder desde su centro, sino que dirige su mirada hacía la periferia, hacía una periferia no reglada jurídicamente y que cuenta con una serie de estrategias con falsa apariencia de neutralidad, como el examen, la revisiones médicas o los test.:¹¹ “Hay que admitir en suma que este poder se ejerce más que se posee, que no es el “privilegio” adquirido o conservado de la clase dominante, sino el efecto de conjunto de sus posiciones estratégicas, efecto que manifiesta y a veces acompaña la posición de aquellos que son dominados. Este poder, por otra parte, no se aplica pura y simplemente como una obligación o una prohibición, a quienes “no lo tienen”; los invade, pasa por ellos y a través de ellos; se apoya sobre ellos, del mismo modo que ellos mismos, en su lucha contra él, se apoyan a su vez en las presas que ejerce sobre ellos¹²”.

Como no podemos introducir la crítica a la que somete Habermas en “El discurso filosófico de la Modernidad” al método del que se sirve Foucault, explicaré ahora tan siquiera brevemente qué entiende el francés por “genealogía y arqueología”, conceptos clave sin lugar a dudas en su filosofía.

Arqueología del saber y Genealogía del Poder

Se trata de uno de los temas que siempre debate cuando abordamos el pensamiento de un Foucault tan original como complejo. Los análisis “ortodoxos” de Foucault, por decirlo de alguna manera, son los que hacen de la arqueología y la genealogía dos métodos diferentes pero complementarios. Sería función de la arqueología del saber realizar una investigación de las ciencias humanas, poniendo de relieve los problemas que suscita la aparición de la ciencia como propuesta de Ilustración y al mismo tiempo, como práctica de esclavitud. Sería trabajo del arqueólogo rescatar del “basurero de la historia” aquello que el historiador no ha utilizado, los vacíos, lo negativo, tanto lo que se dice como lo que no se dice implícitamente. La genealogía por su parte constituiría un segundo paso, un sistema de desenmascaramiento de la red de poder: “El poder tiene que ser analizado como algo que circula, o más bien, como algo que no funciona sino en cadena. No está nunca localizado aquí o allí, no está nunca en las manos de algunos, no es un atributo como la riqueza o un bien. El poder funciona, se ejercita a través de una organización reticular. Y en sus redes no sólo circulan los individuos, sino que además están siempre en situación de sufrir o de ejercitar ese poder, no son nunca el blanco inerte o consintiente del poder ni son siempre los elementos de conexión. En otros términos, transita transversalmente, no está quieto en los individuos¹³".

Sin embargo, me inclino más por la opinión que sostiene Luis Fanlo, profesor de la Universidad de Buenos Aires, que sostiene que “La distinción entre arqueología y genealogía resulta siempre uno de los temas centrales que se plantean quienes abordan el estudio de la filosofía de Michel Foucault: ¿Son dos métodos diferentes? ¿Dónde reside la diferencia? ¿Por qué Foucault abandonó el uso de la arqueología del saber y la reemplazó por la genealogía del poder? Las respuestas, que han sido variadas, ingeniosas, e inteligentes, no han tenido en cuenta a mi entender que responden a preguntas equivocadas que surgen la mayoría de las veces por una lectura incompleta del pensamiento de Foucault entendido como una práctica de investigación. Foucault es, precisamente, un pensador que se opone a los “métodos” e incluso a las “epistemologías” ya que considera que se trata de formas de captura del saber por los dispositivos de poder que establecen cómo pensar instaurando límites a la crítica del orden del discurso y del régimen de verdad prevaleciente en nuestras modernas sociedades occidentales. De modo que ni la arqueología ni la genealogía (más tarde Foucault volverá a cambiar la nomenclatura y propondrá en reemplazo de ambas lo que denomina “problematizaciones”) son métodos sino herramientas singulares y locales para el estudio de problemas singulares y locales.

En efecto, si algo me ha quedado claro tras una atenta lectura de Foucault, tanto de la Microfísica, como de Vigilar y castigar o las maravillosas conferencias pronunciadas en Río de Janeiro en el año 1973, es que no estamos ante un pensador metodológico. Foucault no tiene método, porque desenmascarar la estructura de saber-poder significa precisamente sobreponerse a los métodos, a los sistemas... Por eso se eleva sobre éstos y reducir su proyecto a la utilización de un método lineal me parece empobrecer enormemente su filosofía. Quizás todo sea mucho más simple de lo que nos creemos, quizá sólo se trate de “ (...) Una tentativa de hacer una historia distinta de la que los hombres han dicho¹⁴”.

La crítica de Habermas a Foucault en “El discurso filosófico de la modernidad”: Los primeros pasos en falso de Foucault según Habermas. Sus trabajos sobre la locura.

Analizaré ahora brevemente los argumentos esgrimidos por Habermas para acusar de Foucault de circularidad en sus argumentos, y calificar su teoría del poder como una teoría que presenta aporías irresolubles. Pero vayamos por partes.

Habermas encuentra en las influencias de Foucault la génesis de su teoría, y la raíz de sus fallos. Así, fruto de una mala interpretación del discurso negativo sobre el sujeto de un Lévi-Strauss, entiende éste como una crítica a la modernidad. Pero sin lugar a dudas, junto a Nietzsche una de las influencias (negativas según Habermas) sería Bachelard, quién tras poner de manifiesto en la primera etapa de su pensamiento que la ciencia no produce verdad, sino que “el conocimiento de lo real siempre proyecta alguna sombra”, proseguirá en la segunda etapa de su vida con el estudio de esas sombras desterradas de la racionalidad, “lo otro de la razón”. Así, y como insiste Habermas, asistimos a obras como “Locura y sinrazón” en las que “persigue la constitución de la locura simétricamente a la constitución de la razón¹⁵.” En el prólogo a dicha obra, Foucault afirma que “(...)la constitución de la locura como enfermedad mental a fin del siglo XVIII, supone la constatación de un diálogo roto, da a la separación como ya admitida, y hunde en el olvido todas esas palabras imperfectas, sin sintaxis fija, un poco balbuceantes, en las cuáles se efectuaba el intercambio entre la locura y la razón. El lenguaje de la psiquiatría, que es monólogo de la razón sobre la locura, no ha podido establecerse más que sobre tal silencio.
No he querido hacer la historia de ese lenguaje sino más bien la arqueología de ese silencio¹⁶”. Su análisis no se circunscribe a la psiquiatría, sino a una historia de la razón moderna que desde sus orígenes, con el “cogito” cartesiano, ha silenciado con todas sus fuerzas la locura y “lo otro de la razón” aunque, sin embargo, se encuentre enraizada con la razón, en los subsuelos de la racionalidad, por así decirlo:  “Pero la historia de una ratio como la del mundo occidental está lejos de haberse agotado en el progreso de un “racionalismo”; está hecha, en parte igualmente grande aunque más secreta, por ese movimiento por el cual la sinrazón se ha internado en nuestro suelo, para allí desaparecer, sin duda, pero también para enraizarse¹⁷”.

Tendríamos aquí material para realizar otro trabajo de considerables dimensiones, en el que introduciríamos a un Derrida o a un Deleuze que han sabido ver en la locura el reverso de una sociedad que integra los dos elementos, la mayor de las racionalidades y la más absoluta locura: “En el capitalismo, todo es racional salvo el capital. Un mecanismo bursátil es perfectamente racional, se puede comprender, se puede aprender, los capitalistas saben cómo aprovecharse de él, y sin embargo es completamente delirante, demencial.” Y sin embargo, lo que me interesa es destacar que Habermas cree que Foucault pronto dará marcha atrás, declarando en el prólogo al “Nacimiento de la Clínica” que de ahora en adelante iba a tratar de renunciar a todo comentario que trate de sumergirse por debajo de la superficie del texto. Los primeros trabajos sobre la locura, en los que una hermenéutica profunda trataría de abrirse paso hasta encontrar los orígenes de la bifurcación entre la locura y la razón, encontrando y descifrando en lo dicho lo no dicho, renuncia según Habermas, “a diferencia de Bataille, a todo acceso evocador a lo excluido y proscrito (...) De todo ello ha de desembarazarse una arqueología desencantada¹⁸”. ¿Los primeros “palos de ciego” de Foucault o los necesarios comienzos hacía una compleja y completa teoría del poder? Pues, ¿quiénes si no, son los que regentan el poder los que definen lo que cae dentro de lo normal y lo que no? ¿Los que deciden que individuos han de estar aislados y cuales no? Quizá la locura diga una verdad “muy silenciosa y amenazante,: una verdad debajo de toda verdad¹⁹”.

Acusaciones formales de Habermas a Foucault. Paradojas.

Presentismo. Foucault, según la crítica de Habermas, no lograría evitar, pese a ramificar su método en una arqueología y una genealogía, escapar a un presentismo que proyecta sus valores en la historia. Así, pondrá como ejemplo su división cronológica en tres épocas, Edad Media, Renacimiento y Época clásica, división que parte de ese poder disciplinario impuesto desde el presente retrospectivamente en los valores del pasado. Por eso, su Historia de la Locura sería un manual de antipsiquiatría velado, encubierto y no sólo un estudio historiográfico documentado y objetivo. Su objetivismo cientificista, debido a la “contaminación” de anticiencia, “(...) se entrega al movimiento de una cancelación del sujeto, caracterizada por un historicismo radical, y termina en un incurable subjetivismo²⁰”.

Relativismo. Se trata de una nueva acusación basada en los mismos argumentos, el doble juego de una historiografía genealógica que trastoca el objetivismo en subjetivismo por volcarse especialmente en el historiógrafo: “Así, la tentativa de explicar solamente a partir de sí mismas las formaciones de discurso y poder bajo la severa mirada objetualizadora del analítico que se acerca desde lejos y que, ignorando toda comprensión, se enfrenta a lo nativo y familiar, acaba tocándose justamente en lo contrario. El desenmascaramiento de las ilusiones objetivistas de todo querer-saber conduce a la complicidad con una historiografía narcisistamente vuelta hacía el lugar que ocupa el observador, que instrumentaliza la consideración del pasado para proveer a las necesidades del presente²¹”.

Criptonormativismo. Detrás de la supuesta objetividad de la historiografía genealógica foucaultiana, cree Habermas que se cuelan valores, que posibilitan y legitiman una guerra a una formación de poder “normativamente inexpugnable”. Si de lo que se trata, es de movilizar contrapoder, emprender luchas, crear trampas etc, insiste Habermas, se plantea la cuestión de porque luchar contra ese poder, porque resistirnos a un poder omnipresente que circula por todo el tejido moderno, en lugar de plegarnos a él. Como argumenta Fraser, “sólo introduciendo nociones normativas podría empezar a decirnos qué es lo que está mal en el moderno régimen de poder-conocimiento y por qué debemos oponernos a él²²”.

La asimetría que existe en los complejos de poder siempre se remite a la desigualdad entre la voluntad que tiene el poder y los cuerpos que se ven triturados en esas complejas redes de poder. Siempre es el cuerpo, para Foucault el torturado, el masacrado, el que se ve descompuesto en un campo de fuerzas mecánicas. ¿Estarían, debajo del poder, las cosas mismas en su “vivacidad primitiva? Ciertamente, Foucault, en respuesta a Henry Lévy niega que tras las paredes del asilo podamos encontrar la espontaneidad de la locura o debajo de la represión sexual la frescura del deseo... Y ello, porque, como opina Habermas, Foucault niega lo otro de la razón, “la teoría del poder ha eliminado todo rasgo de acción comunicativa, inserta en los contextos del mundo de la vida²³”.

Para concluir. Entre Foucault y Habermas. Buscando el consenso.

Para terminar este trabajo “con buen sabor de boca”, he tratado de buscar una línea de consenso entre estos dos grandes autores, uno más contestatario, el otro más moderado, pero ambos igual de críticos con los excesos de una sociedad moderna que no ha cumplido con lo que prometía, ambos nos mantienen igual de alerta aunque disten tanto sus análisis.

Desde esa pretendida objetividad, hemos visto que Habermas consideraba que Foucault cuela subterfugiamente una teoría del poder subjetivista y autorreferencial. Pero Habermas no criticará su parte negativa, su “pars destruens”, a saber, para poner de relieve las exclusiones que la sociedad de bienestar lleva consigo, para mostrarnos el reverso de la moneda. Habermas está de acuerdo en esa primera etapa, pero es más optimista que un Foucault que según él no sabe o no quiere ver las ventajas de una sociedad de bienestar que no necesita ser destruida, simplemente retocada, parcheada.

Foucault denuncia que todo cae bajo la compleja red de “biopoder”. Si esto es así, es imposible explicar el progreso social en términos éticos, morales. Sólo existe una razón estratégica que despoja ilegítimamente al individuo de la esfera moral, continuamente avasallado por el poder. En lugar de ello, Habermas propone su modelo de acción comunicativa, que supone abrir un ámbito en el que las categorías fundamentales son los procesos abiertos al entendimiento, procesos esta vez si, regidos por valores y normas.

En una entrevista de 1982, declaraba Foucault lo siguiente: “Durante un periodo más bien largo, la gente me pedía que les dijera lo que iba a suceder y que les diera un programa para el futuro. Sabemos muy bien que, incluso con las mejores intenciones, estos programas se convierten en una herramienta, en un instrumento de opresión. Rousseau, un enamorado de la libertad, fue utilizado durante la Revolución Francesa para construir un modelo social de opresión. A Marx le hubiera horrorizado el estalinismo y el leninismo. Mi papel-y ésta es una palabra demasiado enfática-consiste en enseñar a la gente que son mucho más libres de lo que se sienten(...) Cambiar algo en el espíritu de la gente, ése es el papel del intelectual²⁴” .

Habermas busca valores orientados al entendimiento, y concede la prioridad absoluta a la emancipación que nos prometieron los ilustrados. Foucault, como acabamos de leer, busca enseñarnos que somos más libres de lo que nos sentimos, de lo que nos hacen creer. Quizá sea más lo que une que lo que separa a estos autores, pese a sus agrias polémicas. En la reflexión de ambos autores preside la misma preocupación por reconquistar una libertad que hemos perdido. Seamos más “foucaultianos” o “habermasianos”, ambos cumplieron el papel que encomendó el de Poitiers al intelectual: Cambiar algo en el espíritu de la gente²⁵.

1 Como veremos, Habermas recuperará muchos de los elementos kantianos. La modernidad y el proyecto ilustrado van de la mano desde que Kant escribiera su brillante ¿Qué es la ilustración?”. ¡Sapere aude!

2 A Foucault le encantará recurrir al Panóptico para ilustrar las relaciones de Poder-Saber y el férreo sistema de control y vigilancia al que nos vemos sometidos. Volveremos a ello más adelante.

3 Habermas, Nuestro breve siglo.

4 Habermas, Nuestro breve siglo. La negrita es mía.

5 J. F. Lyotard, La condición Postmoderna,

6 Carson, D.A., Becoming Conversant with the Emerging Church

7 Foucault, 1989: 139

8 Conferencia pronunciada en el marco de la recepción del premio Adorno.

9 Habermas, Taurus.1991

10 Habermas, 1987: 126

11 Me parece muy acertada la crítica que hace Foucault a los examenes en Vigilar y castigar: “El examen combina las técnicas de la jerarquía que vigila y las de la sanción que normaliza. Es una mirada normalizadora, una vigilancia que permite calificar, clasificar y castigar. En todos los dispositivos de disciplina el examen se halla altamente ritualizado…(...) Gracias a todo este aparato de escritura que lo acompaña, el examen abre dos posibilidades correlativas: la constitución del individuo como objeto descriptible, analizable… la constitución de un sistema comparativo que permite la medida de fenómenos globales, la descripción de grupos, la caracterización de hechos colectivos, la estimación de las desviaciones…

12 Foucault, Microfísica del Poder, La Piqueta, Madrid, 1992

13 Foucault, Mirofísica del poder, La Piquea, 1991, pág. 142

14 No sólo existiría una historia de los derrotados, existirían muchas historias de muchos derrotados, de muchos silenciados. Así, en una entrevista en la revista Body Politic, afirmaba que el objetivo de las minorías homosexuales no es sólo la resistencia entendida en sentido negativo, sino “crear nuevas formas de vida, crear una cultura. Nosotros debemos también afirmarnos y afirmarnos no sólo en tanto que identidad, sino en tanto que fuerza creadora.” (Foucault, Dits et Écrits,IV, pág. 741)

15 J. Habermas, El discurso filosófico de la Modernidad, Taurus, pág.287 (1989)

16 Introducción a Historia de la locura, Foucault (1961)

17 Ibid, pag.42

18 J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, pág. 290, Taurus (1989)

19 Foucault, Historia dela locura en la época clásica, 2ª edición, Tomo II, México, Fondo de cultura económica, 1976, pág. 270

20 J. Habermas, El discurso filosófico de la Modernidad, pág.330, Taurus (1989)

21 Ibid, pág.333-334 (La negrita es mía)

22 Habermas cita a Fraser en la pág.339 de nuestro estudio, tomado de su obra “Foucault on Modern Power: mpirical Insights and Normative Confusions” en Praxis Internacional, tomo 1, 1981, 283

23 Ibid, pág.342 (La negrita es mía)

24 Entrevista realizada por Rux Martin, publicada en “Tecnologías del yo”, Paidos, 1990

25 Valga como ejemplo un dato: Michel Foucualt fue el autor más citado del mundo en el ámbito de las Humanidades en el 2007 (fuente: www.timeshighereducation.co.uk ) Tampoco vamos a descubrir ahora tampoco la enorme influencia de Habermas desde mediados del siglo XX hasta la actualidad, embarcado como se encuentra desde hace unos años en las relaciones entre filosofía y religión, suscitando acalorados debates como es una constante en su carrera intelectual.